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魏晋风度:钟情与无情的周旋

来源:《中国文学批评》 | 余开亮  2019年01月07日07:17

原标题:钟情与无情的周旋:论魏晋风度的内在矛盾性

按中国哲学传统,性动之情或性情是生命本性所发之情,其产生动力在“性动”,所谓“情者,性之动也”;感物之情或感情是因外物的感召而生发的感应之情,其产生动力在“物感”,所谓“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”。性情是任性而发的,其情态即使遇到外物也不会受物牵制,因而能超越于物感。感情则是由感而发,其情态受物的牵制而激发情志,是随物缱绻的。在魏晋的重情风尚中,虽然这两种情态都得到了高扬,但又有着区别。借鉴《庄子·德充符》中关于“有情”“无情”内涵的辩论,笔者将性动之情称为一种超越感情的“无情”或“忘情”,将感物之情称为一种与物婉转的“有情”或“钟情”。本文所要澄清的是,魏晋美学中对感情的高扬乃出于一种汉末以来的气感类应哲学,而对性情的高扬则是玄学带来的新义。从魏晋玄学来看,不是“钟情”,而是“无情”方为其性情论的主旨。受其影响,魏晋士人在日常“钟情”生命层面上还开辟了一条“无情”的人生之路。应当说,气化之“钟情”与玄化之“无情”构成了魏晋士人生命内在深刻而又矛盾的一体两面。

一、气感类应哲学与魏晋“钟情论”

“情”的自觉一直以来被视为魏晋风流的重要特征。宗白华说:“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情。”[1]冯友兰《论风流》中也把“必有深情”视为魏晋风流的一大条件。[2]确实,对宇宙人生的深情,特别是对生死无奈、时序流转、命运无常的敏感悲情构成魏晋名士的一大气质。《世说新语》[3]载:

王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:“孩抱中物,何至于此?”王曰:“圣人忘情,最下不及情;情之所钟,正在我辈。”简服其言,更为之恸。(《世说新语·伤逝》)

卫洗马初欲渡江,形神惨悴,语左右云:“见此芒芒,不觉百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此!’”(《世说新语·言语》)

桓公北征经金城,见前为琅邪时种柳,皆已十围,慨然曰:“木犹如此,人何以堪!”攀枝执条,泫然流泪。(《世说新语·言语》)

桓子野每闻清歌,辄唤“奈何!”谢公闻之曰:“子野可谓一往有深情。”(《世说新语·任诞》)

王长史登茅山,大恸哭曰:“琅琊王伯舆,终当为情死。”(《世说新语·任诞》)

这里,魏晋名士怀着生命的无限眷恋对宇宙人生的变迁与易逝发出了叹惜与悲慨。这种“悲情”具有如下两个特征:一、是一种因外物影响而生发的感应之情——子丧、茫茫江水、金城柳、清歌、茅山皆为催生悲情之外物;二、是一种情物交感并沉迷其中的缱绻之情——悲不自胜、亦复谁能遣此、泫然流泪、奈何、一往有深情、终当为情死表明了此情的难以排遣,不可收拾。显然,这种情态属于魏晋两种情态之中的感情、有情与钟情类型。魏晋名士所流露出来的这种“深情”不仅仅只是对个人遭际的叹惜,而是进一步将之上升到了一种对宇宙人生的慨叹,此乃一种情之“本体的感受”。这种对宇宙人生的深情具有极强的美学表现性,它深刻地体现了魏晋士人个体感性情感生命的自觉。

然而,这里需要追问的是,到底源于什么样的原因使得魏晋士人如此“有情”于或感物迁逝于这个世界?笔者认为,这一现象的出现乃是汉末以来元气论自然观或气感类应哲学在魏晋士人生命体验上的延续而并非玄学的产物。汤用彤说:“魏晋时代思想界颇为复杂,表面上好像没有什么确切的‘路数’,但是,我们大体上仍然可以看出其中有两个方向,或两种趋势,即一方面是守旧的,另一方面是趋新的。前者以汉代主要学说的中心思想为根据,后者便是魏晋新学。我们以下不妨简称‘旧学’与‘新学’的两派。‘新学’就是通常所谓玄学。当时‘旧学’的人们或自称‘儒道’……,其实思想皆是本于阴阳五行的‘间架’,宇宙论多半是承袭汉代人的旧说;‘新学’则用老庄‘虚无之论’作基础,关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解。”[4]按汤用彤的看法,汉代的元气论“旧学”与玄学“新学”在魏晋时代的思想界是并行的,且新学有着取代旧学的总体趋势。

事实也是如此,正始玄学之前,主宰汉魏思想界的正是自汉代因袭过来的气感类应哲学。从哲学传统的粗线看,先秦《周易》与乐教传统、秦汉的月令模式、董仲舒的天人交感哲学到王充的自然元气论一脉大致都属于气感类应哲学发展的不同阶段。其哲学最根本的特征是以气作为生成与统摄万事万物的本根,以气的交感类应作为万事万物得以联结的方式。具体到人与外物的关系上,则强调人之体气与物之元气之间的感应交流。特别是到了王充那里,他不但以自然元气论剔除了董仲舒哲学中神秘交感与谶纬学说中荒谬比附的内涵,还凸显了个体生命之自然气性。这就为汉末个人气化感性生命与外物感召之间建立审美性的关联做了铺垫。随着汉末魏晋社会的动乱、战争的频仍与政治生态的破坏,死亡的悲剧性感受时刻萦绕在魏晋士人心头,加剧了气感类应哲学在魏晋的流行。

从文学传统看,感物迁逝的抒情美学可以追溯到《楚辞》传统。从屈原的《离骚》的“日月忽其不淹兮,春与秋其代序。惟草木之零落兮,恐美人之迟暮”到宋玉《九辩》的“悲哉秋之为气也!萧瑟兮草木摇落而变衰”,[5]其都在气化的世界观中注入了个人对时序变迁而生发的迁逝悲情。不过,与《楚辞》注重个人情感与群体性政治共感的交叠不同,汉末魏晋士人的感物迁逝更多摆脱了政治讽喻而强化了个人生存状态抒情的鲜明特色。这与诗学观念由“诗言志”到“诗缘情”的发展路径是一致的。在气感类应的自然观下,当群体性特别是道德性、政治性的类应缺失回应或者遭遇断裂时,感物之情也就只能围绕着个体的遭遇、观感、生死等关涉自身生命流转的诸多领域展开。

在“以悲为美”的《古诗十九首》、“慷慨以任气”的建安文学与晋代感物诗中,对人生多舛、生命短暂、物序飘零之迁逝悲情的抒发是其文学的核心主题。曹丕的“文以气为主”观念的提出也正是根于这种气感类应哲学。吉川幸次郎将《古诗十九首》的主题称之为“推移的悲哀”,认为是一种“人类意识到自己生存于时间之上而引起的悲哀”。[6]李泽厚则认为汉末魏晋人士将这种有限的人生感伤“变成了一种本体的感受,即本体不只是在思辨中,而且还在审美中,为他们所直接感受着、嗟叹着、咏味着”。[7]这种强大的气感类应哲学并未因玄学的兴起就退出历史舞台,在西晋陆机那里还被总结为一种以情感直抒为特征的感物美学。陆机《文赋》云:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。”[8]这种抒情方式依然建立在悲—落叶—秋、喜—柔条—春这一气感类应模式上,从而将个体生命的喜怒哀乐等情志与对外物的感受性关联起来。《晋书·羊祜传》载:“祜乐山水,每风景,必造岘山,置酒言咏,终日不倦。尝慨然叹息,顾谓从事中郎邹湛等曰:‘自有宇宙,便有此山。由来贤达胜士,登此远望,如我与卿者多矣!皆湮灭无闻,使人悲伤。如百岁后有知,魂魄犹应登此也。’”[9]羊祜面对山水,感受的并非玄学“濠、濮间想”式的淡情与从容,而是反切自身情志的物是人非的无奈叹惜。这种对山水的感物兴怀本身是魏晋风度的一种“钟情”表现,显示了魏晋人士心中难以磨灭的悲情。

这就表明,伴随着玄学的中兴,虽然魏晋士人的心态有着由“钟情”向“无情”转换的总趋势,但与气感类应哲学关联的“钟情”作为一种强大的传统并不因此就完全退却,它甚至构成了魏晋名士最原初与日常的生命情态。

因此,魏晋名士在日常生活中体现出的“钟情”,实是汉末以来的传统气感类应之学在魏晋的延续,而并非玄学新义所带来的。那种把魏晋风度之“钟情”归因于玄学影响是有问题的。[10]虽然玄学也看到了普通人任情违理的一面,但玄学理论主旨恰是要给“为情所困”的日常人生提供一种超脱方式,为魏晋士人的行为方式提供一种新的人生哲学指引。魏晋玄学的中兴,其主流思想所针对的恰恰是将气化类应的宇宙论转换成了以有无为主题的本体论,试图为浓得化不开的悲情人生开出一条救赎之路。

二、玄学性情论与魏晋“无情论”

面对为情感所困的人生,玄学通过对性、情、物关系的辩论开启了一种“无情论”。玄学性情论是为对治为物感所累而终不得自由的观念提出的,故其性情论哲学的主题在于用“无情”之法来解决人如何不被感物之情所制而获得性情自由的问题。虽然玄学性情论讨论的有些问题是围绕着圣人理想人格展开的,但其理论依然会对魏晋士人的精神追求产生强大的示范效应,从而给时人引领出一条超离感情而高扬性情的人生新路。

《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[11]何晏、钟会等人的无情论暂且不说,需要辨析的是王弼的“圣人有情论”是否开启了一种任感情风尚呢?比照何、钟的圣人无情论,王弼提出的圣人有情论有三个理论要点:一是圣人有五情,此点与凡俗无异;二是圣人有喜怒哀乐之情应物,此点亦与凡俗无异;三是圣人神明茂,应物而不累于物,此点与凡俗不同。从前两点可以看出,王弼的圣人有情论大大的拉近了圣人与凡俗的距离,看到了人之感情具有不可去除一面,大大提升了感情的地位。第三点表明,圣人有情与凡俗之有情又具有根本性的差别。所谓“神明茂,故能体冲和以通无”,说的即是圣人之性天生就具有顺应自然,贯通性情、道物、无有之资质。这里,王弼玄学论证的不是任感情的合理性,而恰恰是论述了面对这种不可割除的感情应如何节制的问题。

在王弼看来,理想的人格应是在以情应物过程中,发挥“神明”之心的“通无”功能,使得哀乐之情顺应自然之性而不为物所累,从而贯通性情、无有。王弼《老子道德经注》云:“圣人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”[12]这里,五情的发动并不是一往无前不可收拾的,而是在心之“达”、“畅”、“因顺”、“去除”、“不乱”之功能妙用下进行的。王弼在《论语释疑》中也提出:“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。”[13]“性其情”是儒家性情理论的传统主张,目的是在承认情感不可割除的基础上又对情感的发动进行节制。节情无疑不是寡情更不是灭情,但也绝不是任情。唐君毅说:“此谓圣人有情,同于人,其无累于物,不同于人,则其情亦自有不同于人之处。此不同于人之处,在依其无累,而其情、其感应,乃广大而不可穷极。”[14]依唐君毅的说法,王弼的“广大而不可穷极”之情与魏晋名士的“钟情”有着很大区别。王弼的有情论凸显的是一种自然无为之心性(神明)提点下的自然性情,而与魏晋名士直来直往的“一往有深情”还是有别。魏晋的“钟情”当为一种感物之情所致,乃出自生命与所遇之境的自然交感。“钟情”并没有一个“广大而不可究极”的“神明”纵贯于上,而只是随物感一任而发并伴有情志的产生,难免会偏离自然之性。“夫耳、目、口、心,皆顺其性也。不以顺性命,反以伤自然。”[15]王衍丧子的悲不自胜、王伯舆的“终当为情死”皆为感物之情且为物所悲困而无法自拔以致伤害自然之身之情。从气感类应之学的角度说,此情与汉末、西晋的缘情感物主体生命一样,皆具有一种审美意味。但从玄学角度看,此情只会令人无休止的陷入生命悲情之中而不得自由,依然是一种为物所累之世情。从这种意义上说,王弼的“圣人有情论”与魏晋重情风尚有着区别。“王弼的‘圣人有情论’,是代表着玄学的主要倾向的,因为玄学整个而言是重情的,不是禁欲或寡情的。这同魏晋时期整个社会风尚和心理有密切关系。”[16]这话当是拔高了王弼“圣人有情论”对魏晋重情风尚的影响。

真正把情物关系脱离圣人语境来进行探讨的是嵇康。嵇康的《声无哀乐论》以音乐为具体对象,深入探讨了情与声的关系问题。嵇康的“声无哀乐”的新见是直接针对儒家“声情相应”的乐教传统理论提出来的。从情物关系看,儒家的乐教理论遵循的是一种有情应物式的感物论音乐美学,而嵇康的“声无哀乐论”则旨在破除这种感物说,提出了一种无情应物式的新型音乐美学。嵇康云:“和声无象”、“声音自当以善恶为主,则无关于哀乐”、“音声有自然之和,而无系于人情”。[17]嵇康首先从音乐本质上剥落了儒家附属在乐上的情感与伦理内涵,赋予了音乐以一种天地自然之和的新本质,从而使得音乐纯粹化了。既然音乐是一种客观的存在,则其本质就不能从情感表现上定位而只能是一种“自然之和”。其次,嵇康认为,声音与人之间所存在的感应关系并不是“声情相应”的哀乐情感关系而只是一种声音与人之间的躁静反应。嵇康云:“然皆以单复、高埤、善恶为体,而人情以躁静专散为应……此为声音之体,尽于舒疾;情之应声,亦止于躁静耳……若言平和哀乐正等,则无所先发,故终得躁静……躁静者,声之功也;哀乐者,情之主也;不可见声有躁静之应,因谓哀乐者皆由声音也。”[18]躁静效应不同于哀乐之情感,是人在和声逗引下生命最内在的心性变化。也就是说,人与音乐的关系只是人以“游心太玄”之心性去顺应声音之和,而达至超越情感的“俯仰自得”。嵇康《养生论》云:“故修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平。”[19]嵇康的这种情物关系实也是无情应物的。

郭象在继承王弼、嵇康、向秀[20]等人思想的基础上,以时人最为推崇的《庄子》入手,对情物关系进行了论述。放下郭象的“圣人无情”论不表,仅看一下郭象对凡众倡导一种什么样的情物关系。对于凡众而言,由于其缺乏圣人的秉性,故要实现自得逍遥,尚需要借助主客两方面的条件方能获得自由。郭象《列御寇注》云:“必将有感,则与本性动也。”[21]从主体而言,凡众需要做到感物过程中随性而动而不能随感而动。因为随性而动,其主导权在性,则能适性;随感而动,则主导权在物,只会被物所役。《达生注》即云:“性动者,遇物而当,足则忘余,斯德生也;知用者,从感而求,勌而不已,斯贼生也。”[22]从客体而言,凡众需要得其所待,在一种恰当的、与自身性分相适应的“自得之场”中方能获得逍遥。也就是说,只要在主客“各当其分”的情境中,人方能获得适性逍遥。“不自是而委万物,故物形各自彰著。常无情也。”[23]“不自是”、“常无情”意味着主体是以本性之动来面对外物;“委万物”、“物形彰著”意味着客体物性的自然自在。这种“性与物冥”的主客玄冥实际上是生命本性与物的本性双向打开、双重显现的过程。生命本性与外物性理的双重显现使得日常的情志主体在这种“性与物冥”的当下体验之中得以化解,这就是郭象的“以理遣情”的思想。“达乎斯理者,必能遣过分之知,遗益生之情,而乘变应权。故不以外伤内,不以物害己,而常全也。”[24]人若能“明”“达”性理,自能反内遣外,性得而累去。人在玩味物理的瞬间已然脱离了情志的生发,从而实现“物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”[25]。

从何晏、钟会、王弼、嵇康到郭象,魏晋玄学性情论持的都是一条有别于“缘情感物”的“无情论”理论主张。汤用彤在谈到魏晋人生观时认为:“从哲理上说,所在意欲探求玄远之世界,脱离尘世之苦海,探得生存之奥秘。”[26]相应的,魏晋士人则以自身的“行为艺术”把庄学、玄学生活情调化了。因此,玄学无情论堪称魏晋士人任诞忘情、以理遣情之人生的理论写照。

《晋书·隐逸传·郭文传》载:“(温峤)又问(文)曰:‘饥而思食,壮而思室,自然之性,先生安独无情乎?’文曰:‘情由忆生,不忆故无情’。”[27]有“忆”则有妄念,无情不是要否定生理本来的食色,而是不要让这种自然之性掺入了知用与感求。正是在这种意义上,魏晋士人的任诞、任性的生命风流才能得以解释。任性不是任感情而是任性情,因为要真正做到任性情恰恰要超脱感物之情。因而,任性就是一种“无情”、“忘情”,这是一种只遵从本性的生命自动而不受制于任何外在礼法规范等常情粘滞的生命风流。这种生命的任性风流在《世说新语》中比比皆是。王澄、胡毋辅之等人任放为达,闭室酣饮但并未影响到公共活动的展开,故依然是反抗名教的任自然之举;相比王家诸郎的“咸自矜持”,王羲之的坦腹东床实彰显其真性情,故得郗鉴垂青;刘伶纵酒,以天地为庐,乃见其胸襟辽阔;阮籍“酒醉便眠其妇侧”的放任无心,显其坦荡至淳;谢尚“半坐,乃觉未脱衰”的忘礼酣宴,可谓忘俗情又多性情;嵇康的“每一相思,千里命驾”、子猷的“雪夜访戴”之“乘兴而行,兴尽而返”皆自然发乎性情,自然止于性情,可谓循性而动;王献之不顾俗情礼数,随性造访顾辟疆园林、王子猷与桓伊打破常规的“客主不交一言”而又莫逆于心,则尽显名士风流。面对亲人的逝世,常人要么因痛失挚爱而悲不自胜,要么遵循礼制而临丧哭泣、无益自损。只有像阮籍、魏舒等通达生死命理者,方能做到如庄子“鼓盆而歌”般齐万物、一生死。

魏晋名士旷达忘情的生命风流“无”去了意欲有念之情、喜怒哀乐爱恶惧等感物之情,而让自身的生命性情和盘托出,最终成己成物,物我两忘。《世说新语·言语》载:“支公好鹤,住剡东岇山。有人遗其双鹤,少时翅长欲飞。支意惜之,乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞,乃反顾翅,垂头。视之,如有懊丧意。林曰:‘既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩?’养令翮成,置使飞去。”支遁先是痴迷执著于鹤,为留鹤乃至于铩其翮,可谓为物所累。此物累之情使得物我两伤。支遁体察鹤情后,继而体认到鹤性的凌霄之姿,从而物我两忘,去己之执迷物累之情。这种生命因忘情而达至的既不自损也不损物、而让彼我各适其性的逍遥之境,实是一种与物一体、物我两得的至性至情与人间大情。

三、“钟情—无情”相周旋的矛盾人生

从上述两个方面的论述可见,魏晋的重情风尚实则包含了“钟情”与“无情”两个维度。如同汉代“旧学”与玄学“新学”并存一样,“钟情人生”与“无情人生”的并存也构成了魏晋士人生命世界的一体两面,显现了魏晋士人充满矛盾与拉锯的人生。刘师培说:“建武以还,士民秉礼,迨及建安,渐尚通侻,侻则侈陈哀乐,通则渐藻玄思。”[28]刘师培说的是建安时期“侈陈哀乐”与“渐藻玄思”的并存。但事实上,“哀乐”与“玄思”这一并存现象在魏晋时代(如阮籍、王羲之等人身上)一直存在。李泽厚曾对魏晋风度评价道:“外表尽管装饰得如何轻视世事,洒脱不凡,内心却更强烈地执着人生,非常痛苦。这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。”[29]这种“内在的深刻”实际体现了魏晋风度内在的矛盾性。

正因如此,在魏晋士人身上,我们看到了他们矛盾冲突的生命世界:时而遗弃世事,时而利禄熏心(如山涛);时而嫉恶如仇,时而又诫子寡言慎备(如嵇康);时而简要清通,时而贪财鄙吝(如王戎);时而坦荡旷达,时而夜起彷徨(如阮籍);时而操节守义,时而放荡淫逸(如周顗);时而任诞风流,时而高德雅量(如谢安);时而才情高远,时而诞纵秽行(如孙绰);时而畅叙幽情俯仰自得,时而兴怀感叹痛悼死生(如王羲之);时而兄弟情深不能顺命,时而无情适性随遇而安(如王徽之)……此正如颜之推在《颜氏家训·勉学》中写道的:“而平叔以党曹爽见诛,触死权之网也;辅嗣以多笑人被疾,陷好胜之阱也;山巨源以蓄积取讥,背多藏厚亡之文也;夏侯玄以才望被戮,无支离臃肿之鉴也;荀奉倩丧妻,神伤而卒,非鼓缶之情也;王夷甫悼子,悲不自胜,异东门之达也;嵇叔夜排俗取祸,岂和光同尘之流也;郭子玄以倾动专势,宁后身外己之风也;阮嗣宗沉酒荒迷,乖畏途相诫之譬也;谢幼舆赃贿黜削,违弃其余鱼之旨也:彼诸人者,并其领袖,玄宗所归。其余桎梏尘滓之中,颠仆名利之下者,岂可备言乎!”[30]

这些矛盾冲突的生命表现都真实的发生在魏晋士人身上,构成了魏晋风度的多重紧张面相。这里,生命形态展示出来的不再是道德人格的高尚或精神境界的高超,而只是具体生命偏执却又真实的非完美个性。从生命的原初形态而言,魏晋士人秉承的依然是汉末以来敏感多情的文人心绪,这构成了一种生命在世在在处处的日常情态。然而,玄学的指引又使得魏晋士人力图去实践一种平淡玄远、超然事外的理想人格。这样,如同名教与自然、庙堂与山林、入世与出世的矛盾共存一样,实然的“钟情”与应然的“无情”扭结在一起,构筑了魏晋人生的矛盾统一体。

思萦拂之道,屡借山水,以化其郁结。(孙绰《兰亭集序》)[31]

谢太傅语王右军曰:“中年伤于哀乐,与亲友别,辄作数日恶。”王曰:“年在桑榆,自然至此,正赖丝竹陶写。恒恐儿辈觉,损欣乐之趣。”(《世说新语·言语》)

殷仲堪云:“三日不读《道德经》,便觉舌本间强。”(《世说新语·文学》)

王佛大叹言:“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”(《世说新语·任诞》)

从上述材料可以看出,生命的郁结、伤于哀乐、舌本间强、形神不复相亲等可视为魏晋名士日常的生命情态,而用以化解这种日常情态的则是山水、音乐、玄学、饮酒等一系列士人文化艺术体系。魏晋名士们正是通过对其所建构的一系列文化艺术体系来实现“钟情”向“无情”人格的转换。“谁能无此慨,散之在推理。”(王羲之《兰亭诗》)“散以玄风,涤以清川。”(孙绰《答许询诗》)“亹亹玄思得,濯濯情累除。”(许询《农里诗》)[32]日常悲态才使得士人们走入山水,并在山水的审美体验中消释悲情并在与自然山水的一体玄同中超越生死。冯友兰《论风流》就说:“有玄心底人,若再有进一步的超越,他也就没有哀了。一个人若拘于‘我’的观点,他个人的祝福成败,能使他有哀乐。超越自我的人,站在一较高底观点,以看‘我’,则个人的祝福成败,不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常,使他有更深切的哀。他若从一更高底观点从天或道的观点,以看人生事物,则对于人生事物的无常,也就没有哀了。没有哀乐,谓之忘情。”[33]吴冠宏也说:“魏晋深情之美,往往不仅是个人情感自然的流露与宣泄而已,尤在能善体物情,于任彼之情中而浑然忘我之私,由之而物我两忘,共契道境之自然与逍遥;反而不在自我意识的高涨与唯我之情的面向。”[34]忘情,则能内不拘于五情,外不滞于物感,则能一任己性、旷达自适,彰显生命的随任与从容。但是,玄学的“无情人生”是否成功地对日常的“钟情人生”进行了彻底转换呢?从“屡借”、“正赖”、“三日不读”、“三日不饮”等时间性语汇可知,这种生命情态的转换在魏晋名士身上是一个需不断反复时时演练的过程。也就是说,魏晋人的“钟情”与“无情”生命情态的转换是一个不断周旋反复的过程。当他们处于一种生命的自得之场时,他们可以做到一种生命的适性与超然,但一旦离开这种场域,生命又复归悲情。这种反反复复的两情跨越,不断循环,实际很难安顿身心。

王羲之的《兰亭集序》可算是这种“钟情”与“无情”生命周旋的真实流露。《兰亭集序》云:“及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣。向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀,况修短随化,终期于尽?古人云:‘死生亦大矣!’岂不痛哉!”[35]这种慨叹时序流转、直抒生命悲情的“钟情”语调显然属于汉魏、西晋以来的抒情文学传统,它表达了魏晋士人心中难以平复的日常心态。另一方面,王羲之又对“冥于当下”的时刻充满了寄予:“是日也,天朗气清,惠风和畅。仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也!夫人之相与,俯仰一世。或取诸怀抱,悟言一室之内;或因寄所托,放浪形骸之外。虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至。”[36]生命的原生态悲情也许只有在当下直观的仰观俯察、游目视听、欣于所遇中才能快然自足。通过寓目山水的当下直观,让人快然自足于当下审美,从而让山水之性理化去日常之悲态,遂达至生命的适性逍遥。由于王羲之的《兰亭集序》思想内容的矛盾性,还引发了学界关于《兰亭集序》文章与书法是否是王羲之所写的持续争论。[37]但笔者认为,这种心态的矛盾性可能恰恰是王羲之真实的“钟情”与“无情”相纠缠的矛盾心理之呈现。

魏晋“钟情”与“无情”相周旋的矛盾人生,从根源上还是在于玄学是建基自然本性的生命本质观而非自然心性的生命本质观上。在庄子那里,达至忘情的过程是通过“心斋”、“坐忘”等心性工夫获得的。庄子的这种“以心复性”的工夫论可以仅停留于主观境界形态阶段,而并不必要借助外在客观形态来展开,由此可以使生命的寄托具有一种精神的恒定性。相较于庄子对心性践履精神的注重,魏晋的本性论玄学普遍上缺失对心性修养工夫的体贴。[38]如在郭象那里,庄子所持的精神高迈之逍遥就被转化成了凡俗亦能简易做到的“适性逍遥”。“适性”实是让生命本性得到无碍的实现,所谓“顺”、“任”、“循”、“率”、“恣”、“当”等,这是一种无需内在心灵自觉自主去“提撕”的无心、无意识、直来直往之生命行为。因而,魏晋玄学的“无情”“、以理遣情”、“以理化情”更多都是借助于外在客观形态即物的日常生活世界或士人文化艺术体系的创建来进行的。也就是说,魏晋名士由于缺乏心性工夫论的实践,其任性忘情、适性逍遥的达至往往是经由对“自得之场”中外物的体察,借助外物性理来化其郁结,从而各适其性,彼我逍遥。这样,魏晋玄学给魏晋士人开出的脱情药方只具有治标不治本的疗效。它能暂时抚慰魏晋士人敏感多情的人生悲态,能让他们展现“冥于当下”的生命风流之一面。但由于无法根治,在短暂的任性与逍遥之后,魏晋士人面对复杂的社会现实,“钟情”的一面就会随时复发,内心的彷徨无主会再次侵袭自身。

正由于玄学并不能真正解决魏晋士人安顿生命的精神诉求,随着佛学的兴盛、玄学的衰微,本性论哲学渐趋过渡为心性论哲学(支遁“明至人之心”的至足逍遥论取代郭象的适性逍遥说即是这两种哲学渐趋转向的理论个案),魏晋风流也相应地一去不返了。

注释:

[1] 宗白华:《美学散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第215页。

[2] 冯友兰:《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,2001年,第314页。

[3] 本文所引《世说新语》均出自余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,北京:中华书局,2011年。

[4] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,上海:上海古籍出版社,2001年,第111页。

[5] 黄寿祺、梅桐生译注:《楚辞全译》,贵阳:贵州人民出版社,1984年,第2页,第140页。

[6] 吉川幸次郎:《推移的悲哀》,台湾《中外文学》,1977年9月6卷4期,第25页。

[7] 李泽厚:《美学三书》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第347页。

[8] 张少康集释:《文赋集释》,北京:人民文学出版社,2002,第20页。

[9] 房玄龄等撰《晋书·羊祜传》,北京:中华书局,1974,第1020页。

[10] 如陈顺智说:“如果说何晏圣人无情说为作为凡人的人士们提供了任情的理由,那么王弼圣人有情说、‘畅万物之情’的观点则给作为凡人的人士们提供了感情生活的广阔内容。”参见陈顺智:《魏晋玄学与六朝文学》,武汉:武汉大学出版社,1993年,第226页。

[11] 陈寿撰、裴松之注:《三国志》,北京:中华书局,1999年,第591页。

[12] 楼宇烈校释:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980,第77页。

[13] 楼宇烈校释:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第631-632页。

[14] 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第546页。

[15] 楼宇烈校释:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第28页。

[16] 李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》第二卷,北京:中国社会科学出版社,1987年,第131页。

[17] 戴明扬校注:《嵇康集校注》,北京:中华书局,2015年,第316、317、321页。

[18] 同上书,第324-325页。

[19] 同上书,第229-230页。

[20] 向秀《难养生论》云:“有生则有情,称情则自然得,若绝而外之,则与无生同,何贵于有生哉?且夫嗜欲,好荣恶辱,好逸恶劳,皆生于自然。”此句常被人视为魏晋纵情纵欲之理据。按牟宗三的看法,向秀的这种与《庄子注》相违背的思想可能是“故作俗论以发康之高致”,而不能视为向秀的真正主张。参看牟宗三:《才性与玄理》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第181页。其实,以笔者看来,向秀在《难养生论》全文论述中始终以自然之理横贯文意,并不意味着向秀在文中主张纵情纵欲思想。按《庄子注》,称情实际就是任性,而任性实是任自然而非任情欲。

[21] 曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第543页。

[22] 同上书,第345页。

[23] 同上书,第567页。

[24] 同上书,第319页。

[25] 同上书,第2页。

[26] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,上海:上海古籍出版社,2001年,第196页。

[27] 房玄龄等撰《晋书·隐逸传》,北京:中华书局,1974,第2441页。

[28] 刘师培:《中国中古文学史讲义》,上海:上海古籍出版社,2000年,第7页。

[29] 李泽厚:《美学三书》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第105页。

[30] 檀作文译注:《颜氏家训》,北京,中华书局2007年版,第115-116页。

[31] 严可均辑:《全晋文》,北京:商务印书馆,1999年,第638页。

[32] 逯钦立辑校:《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京:中华书局,1983年,第896页、899页、894页。

[33] 冯友兰:《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社2001年版,第315-316页。

[34] 吴冠宏:《魏晋玄论与士风新探》,台北:花木兰文化出版社,2009年,第109页。吴冠宏以“钟情与忘情”、“真情与矫情”、“约情与肆情”、“高情与俗情”的交错来谈论魏晋士风,给笔者很大启示。与吴冠宏仅立足于魏晋玄学来谈魏晋之情的两端交错不同,本文对魏晋之情的阐释是立足于气感类应与玄学两种哲学区分上的。

[35] 严可均辑:《全晋文》,北京:商务印书馆,1999年,第258页。

[36] 同上书,第257-258页。

[37] 参看《兰亭论辩》,北京:文物出版社,1977年以及华人德、白谦慎编《兰亭论集》,苏州:苏州大学出版社,2000年。

[38] 虽然魏晋玄学也不乏心性论修养工夫的讨论,但更多集中于圣人领域。而圣人之所以能如此,恰恰是因为圣人自然本性如此。